)


„Die Zipser Familie war immer eine große Gemeinschaft, und ich glaub, auch bei den anderen Deutschen, den Sachsen und Schwaben, war das so.
Die Großeltern wurden von allen reschpektiert, denn sie waren älter als die anderen und hatten mehr gesehen und erlebt. Aber auch die Eltern wurden von den Kindern sehr geachtet. Was der Vater sagte, war heilig. Wenn er am Samstagabend aus dem Wald heimkam, wurde er wie ein Herr bedient – von der Frau, aber auch von den Kindern. Die Großeltern haben oft Märchen, Mära und Kaßka erzählt, die Mutter mußte sich um die Wirtschaft kümmern, um die Küh, die Schweine, die Hühner, die Hasen, dabei halfen ihr die größeren Kinder. Die kleinen Kinder aber, die hatten es besser, die saßen am Abend in der warmen Kuchl und lauschten den Mära und Kaßka.
In der Zipser Familie hatte jeder seine Arbeit zu verrichten. Schon die ganz kleinen Kinder wurden beim Kartoffelsortieren angestellt, wurden sie größer, gingen sie mit den Küh auf die Weide, jeder mußte dem anderen helfen, keiner durfte faulenzen, denn in der Wirtschaft gab es viel zu tun. Manche Buben gingen schon mit acht Jahren hinauf in den Wald und arbeiteten dort als Kaiman (umgangssprachlich für >Hüttenjunge<, d.A.), wenn die Arbeiter nicht schon eine Kaimanitza (ein weiblicher >Hüttenjunge<, d.A.) angestellt hatten, denn die konnte auch kochen.

Julius Traxler (65), Zimmermann, Oberwischau, 1980“.

„In den einfacheren, vorindustriellen Gesellschaften gibt es oft komplexe Ritualsysteme– Initiations–, Jahreszeiten–, Heilungs– und Divinationsrituale–, die nicht nur, wie eine ältere Ethnologengeneration es ausdrücken würde, die Funktion der >Neubelebung sozialer Solidaritätsgefühle< haben, sondern auch Mittel sind, mit denen die Schwierigkeiten und Konflikte der Gegenwart artikuliert werden und durch Verknüpfung (...) Bedeutung erhalten“. Diese wesentliche, von Victor Turner beschriebene >Gewebefunktion< ritueller Systeme als Erinnerungs- und Transportinstrumente lokaler Kulturphänomene, läßt sich auch bei der >nachindustriellen Gesellschaft< der Zipser im nordrumänischen Wischautal beobachten. Die Verknüpfungspunkte der einzelnen, vorgetragenen Geschichten und deren permanente Behauptung der erlebten Realität, schaffen eine Fusion von Sozialisierungs- und Unterhaltungsfunktion, die sich von den originären, mitteleuropäischen Märchen und deren generalisierter Thematik durch konkrete lokale Benennungen (genaue Bezeichnung des Handlungsortes) und Verweise auf die Gewährsperson unterscheidet. Diese >Berichte<, die aus dem realen Umfeld des Rezipienten und seiner sozialen Gemeinschaft zu stammen scheinen, haben in ihrer Themenvielfalt eine Sozialisationsdichte entwickelt, die fast jeden Bereich des sozialen Lebens tangiert, und sie verfügen durch die scheinbare Funktion der Realität als Indikator der produzierten Realität über ein erhebliches >Wahrheitspotential<. Die anscheinende Deckungsgleichheit von Realem einerseits und produziertem Realem andererseits, positioniert diese poetischen Berichte innerhalb des kulturellen Gedächtnisses einer Gemeinschaft, aber außerhalb der bewußt produzierten Performance, wie etwa dem allweihnachtlichen Herodesspiel der Zipser.

Als gemeinschaftliches Erziehungsinstrument ganzer Generationen, haben diese Geschichten mehr als 200 Jahre überdauert, sich permanent Modernität angeeignet, und sich so in die kulturelle Identität der Zipser eingeschrieben oder besser, angesichts der oralen Traditionen >einerzählt<. Sie sind somit ein wesentliches Lebensregulativ geblieben:

„Sie haben erzählt, am Abend kommt die Waldmutter mit ihren langen Haaren und zieht dich dann in den Fluß hinein, wenn du gehst in der Nacht Fische fangen, denn man durfte Forellen nicht ohne Erlaubnis fangen. Tagsüber haben wir gearbeitet und dann am Abend mußten wir Essen besorgen. Wir haben schon von Zuhause mitgenommen, Kartoffeln und Öl. Das hat aber nicht genügt für eine Woche, solange waren wir oben (im Wassertal, d.A.). Wir haben uns dann noch ein paar Fische gefangen, aber nie in der Nacht, wo sie so gut anbeißen“.

Da in dem überwiegenden Teil dieser >virtuellen Realitäten<, konkrete Benennungen der Lokalitäten, zu einer eindeutigen Identifizierung des Rezipienten mit dem >Erlebten< führten, ergaben sich Verhaltenscodices, über den Einzelnen hinaus, konstituierend für eine ganze Gemeinschaft, die auch heute noch zu verifizieren sind und nie die >Starrheit< schriftlicher Texte aufwiesen, obwohl in allen Gesellschaften die Imagination als kulturell organisierte Äußerung wie in Mythen, Märchen und Geschichten, Bestandteil dieser ist.

„Ein Älterer hat immer die Geschichte vorgesprochen und ein jeder hat dann etwas zugelegt. Er hat dann gesagt, nein das war nicht so, das war so, du hast zuviel zugelegt. Man hat die Geschichten nicht genau so erzählt wie vorher. Jedesmal war es ein bissel anders.“



Der Wald als Szenerie –
Ursprünge ambivalenter kollektiver Phantasien.


Die Erzählungen der Zipser haben zum überwiegenden Teil ihren Ursprung in den Arbeits- und Gemeinschaftssituationen des sie umgebenen sozialen Gefüges, ihrer „Ethnoscapes“. Als Erklärungsmuster rätselhafter Erscheinungen fungierend und als eindeutiges Verifizierungsinstrument einer geschlossenen ethnischen Gruppe, werden in diesen Geschichten soziale Verhaltensnormen tradiert, die von der Mehrheit als originäres Überlebensprinzip begriffen werden. Dabei bildet die konkrete lokale Szenerie des umgebenen Waldes als Herkunftsort der Phantasiegestalten das meist bedrohliche, aber andererseits auch hilfreiche Potential, dem die Hauptfigur nur unter strenger Beachtung der bestehenden sozialen Regeln schadlos entrinnen, oder deren Potenzen nutzen kann, wie etwa in der Geschichte von den drei Faschingsmännern:


Ti trei Faschingmänner (III)

„A Mann mitn Weib hamt kwohnt obn af a Perg. Wie ter Alti hat kspiert, taß wed er sterbn, hat er pitt tas weib, ßie ßoll pan ßein todnpreed ja nit alanig wachtn. >Wrum ßoll ich nit alanig pleibn mit tir? Und hamer toch kud klebt und hamer ßich auch kud verstantn. Wara wer wed kummen pan der Nacht af ten Spitz
Perg af Wacht?<
>Weib, ich hab tich awas pitt, schau taß machst mir zukfalln!< In kurzi Zeit is ter Mann kstorbn. Tas Weib hat ihm aufpart, hat ßie knummen in Rosngranz und hat ßie nebn der Todntrugl peet. Um zwelw Uhr pan der Nacht fangt ßich an der Todi zun riegln und streckt er hinaus a Hand vun der Trugl. Tas Weib hat ihm ti Hand zuruckklegt. Af amol streckt er hinaus a Fuß. Auch ten hat tas Weib zuruckklegt. Wie hat er ßich aber aufkßessen, is ßie ßer terschrockn und hat ßie wolln hinauslaufn vun Zimmer. In ten Moment ßind aber einkehrt trei Männer, grin warnt anzogn und in die Händ hamt khabt per a grines Streißl. Termit hamt in Todn paspritzt und ßo hat er ßich beruhigt. Pis in der Fruh hamt kwacht mitn Weib. Vorn Wegkehn fragnt ßes: >Weißt, er uns ßeimer?< >Gott weiß, ich nit. Aber pin ich froh, taß ßeits kummen.< >Uns ßeimer ti trei Faschingmänner. Zusammen mit tein Mann hats uns in Lebn ehrt und kschätzt, hats khaltn Fasching, wie ßich gebiert, trum ßeimer tir jetzt zuhilf kummen, wal er hätt tich terschlagn.
Apollonia Siemann–Schkurka, (51), Bäuerin, Oberwischau, 1988“

Auf Hochdeutsch:

Ein Mann hat mit seinem Weib oben auf dem Berg gewohnt. Als der Alte spürte, daß er sterben wird, bat er seine Frau, sie solle seine Totenwache ja nicht alleine halten. >Warum soll ich nicht mit dir alleine bleiben? Wir haben doch gut gelebt und uns auch immer gut verstanden. Wer soll sonst in der Nacht auf unseren hohen Berg zur Wache kommen?< >Weib, ich habe dich um etwas gebeten, mache es mir zum Gefallen!< Kurze Zeit später ist der Mann gestorben. Die Frau hat ihn aufgebahrt, den Rosenkranz genommen und neben seinem Sarg gebetet. Um zwölf Uhr nachts fängt der Tote an sich zu bewegen und streckt seine Hand aus dem Sarg. Die Frau hat ihm seine Hand wieder zurückgelegt. Auf einmal streckt er den Fuß heraus. Auch den hat die Frau zurückgelegt. Als er sich aber aufrichtete, erschrak sie sehr und wollte aus dem Haus hinauslaufen. In diesem Moment sind drei Männer eingetreten, die grün angezogen waren und in der Hand einen grünen Strauß hatten. Damit haben sie den Toten bespritzt, und so hat er sich beruhigt. Bis zum Morgen haben sie gemeinsam mit der Frau gewacht. Bevor sie weggingen, fragten sie die Frau: >Weißt du wer wir sind?< >Gott weiß es, ich nicht. Aber ich bin froh, daß ihr gekommen seid.< >Wir sind die drei Faschingsmänner. Zusammen mit deinem Mann habt ihr uns im Leben geehrt und geschätzt, ihr habt den Faschingsbrauch abgehalten wie es sich gebührt, darum sind wir jetzt gekommen dir zu helfen, denn er hätte dich sonst erschlagen.<

Die Szenerie bildet hier das abseits gelegene Haus (af ten Spitz Berg), am Rande des sozialen Gefüges, deren Bewohner zu Lebzeiten stets die überkommenen Riten achteten (hats uns in Lebn ehrt und kschätzt, hats khaltn Fasching, wie ßich gebiert) und sich so trotz räumlicher Distanz in das strenge Reglement des lokalen katholischen Festtagskalenders des Wischautals integrierten, um die durch die Abgelegenheit erzwungene physische Ausgrenzung, durch eine soziale Nähe, zu kompensieren. Existiert beispielsweise die Geschichte von den drei Faschingsmännern auch – ganz in den Erscheinungsformen der Oral Histories – in vielfältiger, nuancierter Form, so ist aber die Befolgung des lokalen Ritus und deren Wirkung über den Tod hinaus in allen Varianten das zentrale Thema. Die 91-jährige Maria Brandis, eine in Oberwischau außerordentlich geschätzte Erzählerin, trug die Geschichte der drei Faschingsmänner in einem Gespräch – etwas variiert – folgendermaßen vor:

„Den Faschingsbrauch mußt halten alle drei Tage, weil das ist gut für die Männer. Wer den Fasching nit hält, dem wird passieren ein Unglück. Die Faschingsmänner haben Obacht gegeben auf unsere Männer, und sie haben sie beschützt im Holzschlag vor Elend und Ärger. Aber nicht nur die Männer haben müssen halten diese Tage, sondern die ganze Familie. Sonntag, Montag und Dienstag haben wir nicht gearbeitet, sind wir gegangen in die Kirche und haben wir uns dann unterhalten. Alle Familien haben Essen und Trinken mitgebracht und auf einen Tisch zusammengelegt. Um diese Zeit sind die Matschkaraner (Maskierte, d.A.) in den Häusern umhergegangen und haben ihre Närrigkeiten getrieben, dann haben wir gemacht einen Ball. So haben wir geehrt die Faschingsmänner. Das Zipservolk hat diesen Brauch sehr ernst genommen, weil die Faschingsmänner uns in der Not beigestanden haben, das haben wir oft erfahren. Ein Weib hat einmal mit ihrem Mann weit draußen gewohnt auf einem Feld, beim Wald. da ist der Mann krank geworden und ist gestorben. Aber der Weg bis ins Dorf war weit, also ist keiner gekommen, Wache zu halten. Das Weib hat den Mann alleine müssen aufbahren, und sie hat auch Angst gehabt mit ihm alleine zu bleiben. Da ist sie in der Nacht weg gegangen von zuhause, und unterwegs hat sie drei Männer getroffen, die haben sie gefragt wo sie will hingehen. >Ich hab Angst mit meinem Mann allein<, hat sie gesagt. >Komm mit uns zurück< sagten die Männer, und da ist sie zurückgegangen. >Schau Weib<, haben sie gesagt, >wenn du die Faschingstage nicht gehalten hättest, wärst du jetzt von deinem Mann erschlagen worden. Aber du hast uns mit deinem Mann geehrt, darum helfen wir dir jetzt.< Und das nur, weil sie haben gehalten den Faschingsbrauch wie das bei den Zipsern ist.“

Die ambivalente Szenerie des, die Zipser Siedlungen umgebenden Waldes, der natürlich ein Potential von Fremdheit beinhaltet, andererseits, aber auch durch die tägliche Arbeit im Wald eine respektvolle Vertrautheit impliziert, ist in den Geschichten der Zipser also nicht der eindeutige Hort des Fremden und Bösen. Gerade durch die Assimilation der fremden Umgebung des Waldes durch den täglichen Umgang in dieser Szenerie und der alltäglichen Erfahrung, des Waldes als Lebens- und Arbeitsspender, also >Ernährer der Familien<, entsteht in den Geschichten, innerhalb des Waldes ein positives Potential, das bei Beachtung der gesellschaftlichen Regeln, in Notfällen (Tod, Krankheit, Bedrohung) jederzeit aktiviert werden kann. Die Aktivierung dieser hilfreichen Potenz, in einem geographisch separierten Gebiet, in dem Hilfe von außen nicht zu erwarten war, bedingte die strikte Einhaltung der sozialen Regeln und damit die Eingliederung in die Gesellschaft. Gefahren aus dem Wald kann auch heute scheinbar nur im sozialen Kontext begegnet werden.

„Meine Mutter hat mir auch erzählt von diesen Menschen im Wald. Sie wohnen hoch oben im Wassertal, und nachts sind sie herunter gekommen ins Dorf. Immer um zwölf Uhr in der Nacht. Und von zwölf bis um ein Uhr in der Nacht gehen immer die Seelen der Toten herum. Und meine Mutter hat mir erzählt, daß sie zu spät nach hause gekommen ist, und um zwölf Uhr war sie noch am Weg, und dann ist gekommen ein großes weißes Pferd mit einem Mann und immer neben ihr gegangen, dann hat sie sich erschreckt und ist in ein Haus hinein gegangen. So hat sie das Pferd vorbei gelassen. Dann ist sie wieder hinaus, und das Pferd ist wiedergekommen. Und derjenige hat gesagt, meine Seele ist gekommen und soll sie begleiten, damit ihr nichts von den Waldmenschen passiert. Dieses große weiße Pferd hat Obacht auf sie gegeben. Und das ist wirklich passiert. Auch heute noch. Auch jetzt sagen wir noch immer, wenn um zwölf Uhr in der Nacht jemand kommt und ruft deinen Namen, darfst du nicht herausgehen, erst wenn er deinen Namen dreimal ruft. Sonst fangen dich die Hexen aus dem Wald. (...) Bei mir ist noch nie jemand gekommen und hat mich heraus gerufen nach zwölf Uhr. Aber wenn jemand kommt, muß der dreimal rufen, erst dann mach ich die Tür auf.“


Dieses Phänomen der Befolgung der tradierten Lebensrhythmen, die in den Geschichten thematisiert werden, ist keinesfall nur in der älteren Bevölkerung zu beobachten. Im Gegenteil, auch die, inzwischen durch die deutschsprachigen Satellitenprogramme an dem globalen Informationsfluß (global village) partizipierende Jugend der Zipser, bewegt sich innerhalb dieser Strukturen. Die oben zitierten Interviewpartner, alle zwischen 30 und 40 Jahren, benutzen ähnliche sprachliche Bilder wie ihre Elterngeneration, entwickeln diese weiter und modernisieren sie, auch mit ihrem, durch das Fernsehen erworbenen Wissen.
Dieses Phänomen ist in dem nachfolgenden Interviewausschnitt dokumentiert. Die fast achzigjährige Maria Denk variiert die bekannte Geschichte des vom Waldweibl gestohlenen Kindes, mit einem konkreten Hinweis auf die Quelle („Mein Großvater“) und Sohn und Schwiegertochter versuchen das Motiv mit modernem, auch aus den elektronischen Medien erworbenen Wissen zu erklären:

„Frage: Erzählen Sie sich als Erwachsene heute immer noch Geschichten untereinander?

Franz Denk: Ja, wenn wir uns abends treffen mit den Schwiegereltern, dann erzählen wir uns etwas. Nur manchmal Geschichten, meistens von der Arbeit und anderen Problemen.

Glauben sie auch jetzt noch an die Figuren aus den Geschichten?

Ana Denk: Aber das war doch wahr, warum sollen wir das nicht glauben? Mein Vater und mein Großvater haben diese Waldmenschen ja gesehen.

F.D.: Bis ich zu dem Militär gegangen bin, hab ich das richtig geglaubt, daß das vielleicht so war. Jetzt denke ich mir, das sind nur Geschichten, weil ich hab die Waldmenschen nie gesehen.

Maria Denk: Mein Großvater hat das gesehen, wie hat das Waldweibl die Zipser Kinder weg gestohlen und hat ihres in die Wiege hinein gelegt. Und dann muß man machen ein großes Feuer und so machen als ob man das Kind ins Feuer wirft, dann spürt sie es und holt ihr Kind zurück. Sie will Ihr Kind immer tauschen und das Zipser Kind im Wald aufziehen, weil das Zipserkind schöner ist. Aber nicht alle wissen wie man sein Kind zurückbekommt.

Wenn das so ist, muß es ja unter den Zipsern hier auch Kinder von Waldweibln geben, die als Säuglinge vertauscht wurden.

F.D.: Ja, ganz sicher. Sie sind bei uns aufgewachsen, haben unsere Sprache gelernt und unsere Sitten. Man kann sie nicht mehr unterscheiden.

Jeder kann also das Kind eines Waldweibls sein?

A.D.: Ja. Man sagt, die Tiere spüren das, wenn etwas gefährlich ist, und bei manchen Menschen fangen sie an zu knurren.

F.D.: Ich glaube, die Waldmenschen sind auch von uns, also Zipser. Vielleicht hat das Gesetz sie gesucht, und sie sind in den Wald gegangen und bewegen sich nur in der Nacht. Mit der Zeit haben sie die Zivilisation ganz vergessen, die Haare sind gewachsen und alles was man im Wald braucht. Wir haben in der Schule gelernt, wie Romulus und Remus von einem Wolf sind aufgezogen worden, so kann das auch sein. Ich glaube daran, daß es diese Waldmenschen gibt. Das muß so sein.

Sie haben jetzt einen Fernseher mit allen deutschen Satellitenprogrammen und alle Informationen dieser Welt zur Verfügung. Hat sich durch dadurch Ihr Glauben an diese Wesen verändert?

F.D.: Auch im Fernsehen zeigt man Geschichten über den Dschungel in Amerika. Dort gibt es auch ganze Ortschaften, die kennen nicht die Zivilisation. Das ist überall so.

M.D.: Vor ein paar Jahren ist gekommen eine Frau mit ihrem Kind. Sie hat gewohnt weit oben in den Bergen, und das Kind hat noch nie ein Dorf gesehen. Und sie ist gekommen mit ihrem Kind. Da hat das Kind gedacht, unsere Laterne ist ein Mond auf der Stange.

F.D.: Das Kind wächst dort fast auf wie ein Waldmensch, alles ist für das Kind neu und so kommt das.“


Dieses, hier eingesetzte rationale Denken, das Suchen nach Erklärungsmustern für die Phänomene der Geschichten des Waldes, baut stark auf die Widersprüchlichkeiten zwischen Überlieferung und Erkenntnissen der Moderne und zeigt deutlich die >Eigenkomposition< der Überlieferungen. Die Codierung der Meinung durch Sprache und Geste wird ganz im Sinne des Regulativs der oralen Kommunikation vom Rezipienten aufgenommen, und von ihm variiert und reproduziert. Die Rezeption wird so gleichzeitig zu einem Vorgang der aktiven Produktion.



Der andere Blick –
Jüdische Erzählungen im Wischautal.


Neben den Zipser >Mära uns Kasska< entwickelte sich im Wischautal bis 1940 ein außerordentlich dichtes Geflecht jüdischer Kultur. Allein in Oberwischau betrug die jüdische Bevölkerung bis zum Beginn der Deportationen (1940– 1944) etwa 5000 Personen, die ähnlich den Zipsern, in einem eigenen Siedlungsgebiet, dem >Schtetl<, lebten und in engem wirtschaftlichen wie auch kulturellen Kontakt mit den Zipsern standen. Neben Oberwischau bildete auch das etwa 6 Kilometer entfernte Mosesdorf (Moisei/Majszin) ein Zentrum ostjüdischen Lebens in Marmatien, das auch in den Zipser Erzählungen reflektiert wurde.

„In Moiseiu (Mosesdorf, d.A.) lebte ein jüdischer Schafzüchter, der war schon über neunzig Jahre alt. Eines Abends setzte sich der Totenvogel auf den Giebelfirst seines Hauses und rief – einmal, zweimal; beim dritten Mal stand der Mann vom Tisch auf (er sollte gerade zu Abend essen) und sagte: >Jetztn muß i gehn, tie Zeit is um!< Als er die Tür öffnete, sank er tot nieder“

Weniger poetisch, dafür konkreter, ist die Geschichte vom Moschi aus dem Buchenwald, die auch das Zusammenleben der Zipser und Juden nach dem Holocaust des deutschen und rumänischen Faschismus thematisiert.

„Es hat gelebt in Wischau ein Jud, hat er geheißen Moschi. Seine Eltern haben gehabt ein Pferd, und er hat Holz ausgefahren. Stark war er, wie ein Bär und hat er fleißig gearbeitet. Im Jahre 1949 haben sie uns auf Piatra Neamt geschickt, sollten wir eine Brücke bauen. Der Moschi ist mit uns gekommen, weil er wollte besser verdienen.
>Komm mit mir< hat er mir dort in der Fremde gesagt, >ich kenn da eine jüdische Familie. Die haben ein schönes Mädchen, vielleicht kann ich die heiraten.< Sind wir halt hingegangen. Ich hab auch gewußt jiddisch reden, und die Leute haben gedacht, ich bin einer von ihnen. Haben sie uns gleich bewirtet, und wir haben gut gegessen und getrunken. Das Mädchen war zart, wie eine Puppe, aber der Hofierer hat ihr nicht gefallen, war er ihr zu einfach. Traurig ist der Moschi zurückgefahren nach Wischau und hat weiter Holz getragen für die Leute.“

Anders als bei den Verbreitungsmechanismen der Zipser Geschichten, deren Gestus des sozialen Handelns auch heute noch – wie beschrieben – beobachtet werden kann, ist durch die Massenvernichtungen der vierziger Jahre das Gewebe der jüdischen Oral Histories unwiederbringbar zerstört. „Heute steht zwischen den Maises (Geschichten, d.A.) und was jetzt ist, der Tod“ beschreibt der Pfleger des jüdischen Friedhofs in Oberwischau (jiddisch: Wischjo) Josef Stark die heutige Situation. Auch muß vermutet werden, daß der Erzählgestus ein anderer ist. Die konkrete lokale Benennung der Handlungsorte ist in den wenigen schriftlich überlieferten Geschichten so nicht nachzuweisen wie bei den Zipser Erzählungen und die Performances des Erzählens, der Entstehungs- oder besser Produktionsgestus der Geschichten ist ein anderer, „denn bei ostjüdischen Erzählern wird der Erzählvorgang erst nach einem oft langen einleitenden Gespräch, nach dem Erinnern an >dos, wos war gwein< (...) ausgelöst (...) (und) erzählt wird erst auf >Befragung<“.
Auch die Erzählerrolle ist eine andere. Im Gegensatz zu den oft professionel-
len, performativen Erzählern der Zipser, fällt die Erzählerfunktion der jüdischen Märchen meist der Großmutter zu, die Erzählsituation ist somit stärker in die Familie integriert, da aufgrund der unterschiedlichen Berufsgruppen der deutschen (Holzarbeiter, Tischler, Flößer) und jüdischen Siedler (Handwerker, Kaufleute, Bauern), nur bei den Zipsern, das Wassertal als Wiege der Geschichten fungierte. Durch die schlagartige Reduzierung der Rezipienten und der dadurch unmöglichen kontinuierlichen Modernisierung der mündlichen Überlieferungen, ist eine Thematisierung von Modernität, wie etwa in der Zipser Geschichte von „Hansl und Gretl“, undenkbar. Insofern sind die, heute nur noch marginal vorkommenden, jüdischen Erzählungen der Gegend ohne den gesellschaftlichen Kontext der Gemeinschaft, poetische Berichte aus dem Vergangenen und damit ohne soziale Funktion. Einige von ihnen wurden in den Zipser Geschichtenfundus übernommen und assimiliert. Dementsprechend, existiert die o.a. Geschichte vom Totenvogel auch in deutscher Szenerie.

„Das soll sich im Herbst 1943 zugetragen haben. Da saß auf der Kirche in Schradenthal ein Totenvogel – Tag und Nacht ertönte etwa jede halbe Stunde einmal sein Ruf. Die Bauern wurden unruhig; sie wußten, daß der Totenvogel Unheil verkündet, doch bisher hatte er noch nie so lang gerufen. Nach einer Woche stürzte im Bergwerk Nowetz ein Stollen ein. Drei junge Burschen aus Schradenthal kamen ums Leben. Der Totenvogel hatte das Unheil vorausgesagt.“



Prototyp und Serie. Orale Serialität.


Ein weiteres Element der hypothetischen Entsprechung oraler und elektronischer Bilder ist deren verwandtes Serialitätsprinzip. Vergleicht man die, von Umberto Eco für die Massenmedien benannten Merkmale von Serialität, wie auch die der Wiederaufbereitung erfolgreicher Storys und die Wiederaufnahme der Charaktere in verschiedenen Situationen, mit den Oral Histories der Zipser, sind die Charakteristika „einer festgelegten Situation und einer beschränkten Anzahl von Hauptcharakteren, um die herum sich die Nebenfiguren und die Gastschauspieler bewegen“ auch bei den Geschichten des Wischautals zu beobachten.
So ist die klassische Geschichte des gerechten Räubers (Heiducken) in der Figur des Pintje, allein in der Sammlung Stephani, 23 mal zu finden. Das Prinzip der Serialität der Figur in den Oral Histories ist in den 3 folgenden Beispielen nachzuvollziehen.

1. „Pintje war ein weit und breit gefürchteter Heiduck im Buchengebirge. In den weiten Wäldern, die damals bis an die Theiß reichten, herrschte er mit seinen >Soldaten< als unumschränkter Gebieter. Wie der ungarische König erhob er Steuern von den reichen Bergwerkstädten Neustadt und Mittelberg, fing die wohlhabenden Kaufleute auf der Straße ein und gab sie nur gegen hohes Lösegeld wieder frei. Die Regierung war dem mächtigen Heiducken gegenüber machtlos. Oft mußten sich ihre Soldaten unverrichteter Dinge aus den Wäldern zurückziehen, denn Pintje war unverletzbar. Keine Kugel konnte ihm etwas anhaben. Man sagte: er ging in seinem Übermut sogar so weit, daß er die Geschosse auffing und seinen Gegnern zurückwarf. Über den Ursprung dieser übernatürlichen Kraft ist man verschiedener Ansicht. Die einen meinen, sie stamme von seiner Mutter her, die eine Hexe war. Andere behaupten, Pintje sei ein armer Hirtenjunge gewesen und habe im Wald einmal einer Hexe geholfen. Dafür habe sie ihm seine Unverwundbarkeit verliehen. Pintje war jedoch kein gemeiner Räuber; er tat den Armen nie etwas zuleide, sondern half ihnen, wo er konnte. Nur mit den Reichen hatte er kein Erbarmen. Beim Volk aber war er deshalb beliebt.“


2. „Von Reußenau führt ein Weg nach Missika und weiter nach Kwastnitz. Sie müssen dann am alten jüdischen Friedhof vorbei. Dort, am Judenberg, zweigt links ein Waldweg ab, das ist Pintjes Weg. Geht man hier geradeaus, gelangt man auf eine kleine Wiese, die früher einem Zipser namens Sonngoth gehörte. Von der Wiese führen gleich drei Wege in den Wald. Wurde Pintje verfolgt, waren nun die Soldaten ratlos: welchen Weg sollten sie gehn?
Pintjes Weg ist jener, der rechts abzweigt: er führt zu den drei Steinen; und hier pflegte er sich zu verstecken. (Die Steine stammen noch aus der Zeit, als in den Reußenauer Wäldern Riesen lebten.)“


3. „Einmal ist gangen ein Bauer hier vorbei, es hat regnet und der Wind hat blasen. Wie er war in der Nähe vom Baum, hat er sehn was glänzen. Hat er dacht: des ist a nasses Blatt.. Ist aber nähergangen. War es ka nasses Blatt nit, war es ein Stickerl Gold, a alte Minze von frieher. Er hat sie genommen und in die Hosentaschen steckt: des war von Pintje. wie er war in der Nacht dorten gewesen, hat er das >Schnupptichl< herausgenommen, und da ist ihm die Minze gefallen. So war das, haben die Leit sagt.“

Das hier exemplifizierte Prinzip der Serialität läßt sich aber auch an anderen Figuren, wie etwa dem Schwarzen Hund, dem Bergalf, dem Brunnenmann, den Waldmandeln und – weibln und den Nebelfrauen und Totenvögeln der Zipser Erzählungen nachweisen.
Trotz der seriellen Produktion benutzen diese Geschichten eine Dialektik zwischen Schema und Innovation, komplettiert mit der lokalen Genauigkeit eines überschaubaren geographischen Gebietes. D.h., den wenigen konservativen Grundkonstellationen der Geschichten, der Konfrontation des meist einzelnen Zipsers mit den mythischen Bedrohungen des Waldes als fremdes Terrain, werden lokale oder personelle Spezifika beigeordnet, welche die Geschichten als >Erlebtes< erscheinen lassen und in ihrer Vielfalt ein fast flächendeckendes Gewebe lokaler Phantasien entstehen lassen. Da der Katalog dieser Phantasien jedem Mitglied der Gesellschaft vertraut ist, der Bilderkanon mit seinen Wiederholungen und Spezifikationen bis in die heutige Modernität wirkt und deren Konsequenzen in der Tendenz >gelebt< werden, also die sprachlichen Bilder, welche die Verhaltenskodizes dieser Gemeinschaft sind, permanent präsent sind, kann von einer primären Gesellschaftsorganisation durch sprachliche Bilder ausgegangen werden. Eine weitere Nähe oraler und elektronischer Histories, belegt sich durch die Parallelität des Glücksversprechens bei Befolgung der durch die Gemeinschaft definierten Regeln. Die Basis dieser Kontinuität wird in den Oral Histories begründet, beispielsweise prägte die vielfach erwähnte Geschichte vom Waldweibl mit dem Bild des gestohlenen Kindes das Sozialverhalten ganzer Generationen und ist auch heute noch in Oberwischau als familienorganisierendes Element anzutreffen. Der Sprung dieses Archetypus aus den Oral Histories in die elektronischen Serien und die damit verbundene Metamorphose in andere kulturelle Kontexte scheint vollzogen zu sein .

„Ja, sie haben gesagt die Waldweibl sind so scheu und im Wald aufgewachsen, wie die Affen, ganz behaart. Und wenn die jungen Weiber tun nicht aufpassen und gehen auf der Gassen herumspazieren, dann kommt das Waldweibl nimmt das Menschenkind und legt ihr eigenes, behaartes Kind ins Bett und dann bekommst Ärger.
Wenn du nicht Obacht gibst auf das Kind, passiert so eine Geschichte. In dieser Zeit habe ich das schön und in Ordnung gefunden, da sind die jungen Mädchen nicht bis Mitternacht auf
der Gassen spaziert und zu hause war nicht so schön aufgeräumt.“



Das Oberwischauer Herodesspiel.


Den theatralen Höhepunkt des Zipser Festkalenders bildet neben den, in Umfang und Ausstattung etwas bescheideneren Osterspielen, das allweihnachtliche Herodesspiel mit seinen zwei Performances, dem >Großen – < und dem >Kleinen Herodes<.
Die ersten Proben zum winterlichen Herodesspiel beginnen traditionell am ersten Adventssonntag des Jahres nach dem Gottesdienst in der Katholischen Kirche des Ortes. 18 Spieler (17 junge Männer und eine Frau) proben, anfangs zwanglos, wöchentlich 2–3 mal, später disziplinierter, täglich. Die älteren, erfahrenen Spieler, fungieren dabei als eine Art Spielleiter und Traditionsbewahrer, wobei anfangs in Text und Bewegung auf eine exakte Rekapitulation der tradierten Muster strengstens geachtet wird. Die Textvorlage heute, ist der schon erwähnte, von Josef Lanz 1958 aufgezeichnete und 1971 in der Bundesrepublik veröffentlichte Text, der im Vergleich zu den mir vorliegenden Handschriften aus der gleichen Zeit, sprachlich stark geglättet und ins Hochdeutsche übertragen ist. Dieser gedruckte Text hat in den Spielen der letzten Jahren wieder eine starke dialektische Färbung erfahren und entfernt sich somit im oralen Gebrauch in der Tendenz wieder von der schriftlichen Vorlage und komplettiert sich durch lokale Aktualisierungen in der Figur des alten Hirten, des Chrez (oder auch Chritz). Diese Figur thematisiert je nach Spielort private, politische und das lokale Umfeld betreffende Problematiken und wird dadurch zu einem Korrelat, das ganz in der beschriebenen Tradition der Oral Performance, die Geschichte permanent mit aktueller Realität konfrontiert. Innerhalb der Proben versucht diese Figur des alten Hirten, durch improvisierte aber auch gereimte Witze, die Text- und Spielsicherheit der restlichen Mitspieler zu prüfen.
Traditionell fanden die Proben reihum in den Häusern der Mitspieler und die Generalprobe im Haus des Herodesspielers statt. Heute wird in den inzwischen zahlreich leerstehenden Häusern der deutschen Siedlung Oberwischaus, der Zipserreih, geprobt, und bevor die Prozession zur Mitternachtsmesse in die deutsche Kirche Oberwischaus zieht, wird in den Häusern der Zipser gespielt. Alle Gemeindemitglieder, vorrangig die, die nicht an der Messe teilnehmen können, laden die Spieler in ihr Haus und bekommen gleichsam eine Privatvorstellung im Wohnzimmer an der auch Freunde und Nachbarn teilnehmen. Danach setzt sich der Spielzug singend und begleitet von einem Großteil der Gemeinde in Richtung der Katholischen Kirche des Ortes in Bewegung, die sich im Zentrum, wenige Meter neben der Rumänisch–orthodoxen und der, nach 1990 wiedererbauten Griechisch– katholischen Kirche befindet. Auf diesem Weg, begegnen sich das deutsche und das rumänische Herodesspiel, das als Kopie und rumänische Übersetzung seit einigen Jahrzehnten, üppiger ausgestattet, existiert. Während dieses Zusammentreffens kommt es zu ritualisierten Scheinkämpfen der verschiedenen Teufelsfiguren und des alten Hirten Chrez. In Befragungen der Beteiligten werden die Kampfrituale als Begrüßungsrituale beschrieben und damit stets das gute Verhältnis der deutschen Minorität zur rumänischen Majorität beschrieben. Offensichtlich besitzen diese Rituale aber auch soziale Ventilfunktionen. Durch die Ritualisierung der Auseinandersetzung der Ethnien innerhalb eines reglementierten Spiels mit festen Regeln, besteht die Möglichkeit der Kanalisierung interethnischer Spannungen. Durch diese ritualisierten, Spannungen thematisierenden Kampfspiele, oder wie Victor Turner es nennt, den "Ernst des menschlichen Spiels", werden diese Spannungen in Spielen aufgelöst. Der Kampf der kulturellen Identitäten kann also durchaus ein Spiel und damit ein unblutiges, sozial differentes Ritual sein.

Nach dem Passieren dieser >Kampfarena<, zieht der Herodeszug begleitet von den Gesängen der Gemeinde weiter. Nach dem Einzug in die katholische deutsche Kirche, die mittlerweile von den Gemeindemitgliedern voll besetzt ist, nimmt die Herodesfigur, eskortiert von seinen Dienerfiguren, die als Symbol für die tausenden getöteten Kinder je einen Apfel auf ihre Säbel gespießt haben, auf dem Vesperstuhl Platz und die Mitternachtsmesse beginnt. Diese Vorstellung wird noch einmal am nächsten Morgen, dem ersten Weihnachtsfeiertag, zur Hirtenmesse wiederholt und bildet den Abschluß des allweihnachtlichen Herodeszyklus. Im Vorfeld des großen Herodesspiels veranstalten die Zipser Kinder einen Kleinen Herodes, eine kleinere Prozession, die sich singend von Haus zu Haus bewegt und unter den Spielern und in der Gemeinschaft als Qualifikation für den >Großen Herodes< gilt.



Die Differenz der Texte


Zwischen den mir schriftlich vorliegenden Texten des Herodesspiels, die beide aus den fünfziger Jahren unseres Jahrhundert stammen, gibt es auffällige Differenzen. Die erste Textfassung, eine handschriftliche Fassung, die von Anton Stadler, nach seinen Aussagen ca. 1955 von ihm angefertigt wurde, weist neben orthographischen und grammatikalischen Besonderheiten, in der Sprache starke Eigenheiten und lokale Bezüge auf. Stadler, der in seiner Jugendzeit selbst am Herodes in vielerlei Rollen teilgenommen hat, schrieb seine Fassung offensichtlich als Transkription der Oral Performance auf, und er hat damit die Lebendigkeit des oralen Vortrages zwar unvollkommen aber in der Tendenz annähernd festhalten können. Stadler stand noch nicht das von Anton–Joseph Ilk in den 70-er Jahren entwickelte Instrumentarium zur lautgetreuen Widergabe des Zipser Idioms zur Verfügung, so daß er versuchte, die gesprochene Sprache des Spiels, analog in das Medium Schrift zu transportieren, um für nachfolgende Generationen eine Textvorlage zu schaffen. Selbst Ilk, der durch seine Sammlungen und Veröffentlichungen Zipser Erzählungen in ihren ihnen eigenen Idiomen Pionierarbeit leistete, hat nie die Texte des Wischauer Herodesspiels aufgezeichnet.
Durch die Stadlersche Niederschrift, die bisher weder bekannt noch veröffentlicht war, existiert ein interessantes Korrektiv zur der von Karasek/Lanz 1971 veröffentlichten Textfassung. die sich wie eine Berarbeitung und Übertragung ins Hochdeutsche liest. Die in der mir vorliegenden Handschrift vorkommenden Brüche in Sprache und Metrik, die im oralen Gebrauch bis heute nachzuweisen sind, sind bei Karasek/Lanz größtenteils bereinigt. Grammatik und Orthographie entsprechen weitestgehend dem Hochdeutschen und Regieanweisungen, die Bewegungsabläufe, Reihenfolgen und Einsätze beschreiben, sind ausführlichst vermerkt. Sogar Arrangementskizzen mit genauen Bewegungsabläufen der Spieler sind, entgegen oraler Tradition, innerhalb des Textes veröffentlicht, die in dieser starren Form nicht so existiert haben können, da sich alle Spielorte, die wie beschrieben, die >guten Stuben< der Wischaudeutschen waren, voneinander unterscheiden. Karasek und Lanz versuchen hier, Oral Performances in schriftlich geronnener Form darzustellen und ganz in der Tradition der Ethnologie, oder wie Karasek es nennt der „ostdeutschen Volkskunde“ der 50-er und 60-er Jahre, orale Phänomene zu verschriftlichen. Dabei wird auch vor Stilisierungen nicht halt gemacht, um eine schriftgemäße, reflexive Form zu finden. Die Veröffentlichung dieses Textes in der Bundesrepublik, die ohnehin schon eine editorische Leistung war, zwang die Autoren, den Text den bundesdeutschen Lesegewohnheiten anzupassen. Um orale Texte innerhalb einer dominant schriftlichen Kultur rezipierbar zu machen, wurden sie, wie beschrieben, in Schriftform gepresst und damit dem kulturellen Kontext des Leselandes angeglichen.
Interessanterweise, wird der Karasek/Lanz–Text heute von den Herodesspielern als Vorlage benutzt. Der gedruckte, also in Buchform erschienene Text, scheint gegenüber der Handschrift die größere Autorität zu besitzen. In den in der Bundesrepublik gedruckten und publizierten Text wird also auch eine stärkere Originalität impliziert, als in die eigene, ungedruckte Niederschrift. Im alljährlichen oralen Gebrauch des Textes ist allerdings eine kontinuierliche Entfernung von der gedruckten Vorlage zu beobachten. Die Zipser Mundart beherrscht wieder den Text, die Arrangements sind verändert, an die jeweilige Lokalität angepaßt, Textteile gestrichen und durch den tradierten Text wieder komplettiert worden. Die so entstandene Vorlage, ist gleichsam eine offensichtlich funktionable Montage aus beiden Textformen, also aus Oralität und Schriftlichkeit, eine scheinbar sich ausschließende Kombination. Insofern ist das Oberwischauer Herodesspiel postoral und prämedial, oder wie Arjun Appadurai in Beziehung auf Clifford Geertz´Begriff der „verschwimmenden Genres“ formuliert: „postverschwimmend“, gleichsam ein Zwischenprodukt zweier Medien, ein Zwischenzustand einer kommunikativen Übergangsperiode und damit nicht eindeutig definier- und katalogisierbar.

Schon in der Benennung der Figuren gibt es zwischen den Vorlagen kleine aber wesentliche Differenzen. Gehen beide Texte von jeweils 18 Figuren/-Spielern aus, so wird etwa bei Karasek/Lanz (nachfolgend als Text I bezeichnet), die Teufelsfigur als >Schwarzer Bogar< und in der Handschrift
(nachfolgend als Text II bezeichnet), schlicht als >Teufel< bezeichnet. Die Wirtsfigur heißt in Text I >Gastwirt<, im Text II ist es der >Wirtsheiser<, eine Bezeichnung, hergeleitet aus dem Begriff Wirtshaus und ein noch heute in Oberwischau durchaus gebräuchlicher Terminus. In der Gesamtheit der Textvorlagen ist bei Karasek/Lanz eine extreme Tendenz zum Reim zu beobachten, während in der Handschrift eher die Pragmatik der Spielsituation und die damit verbundene Verwendung allgemeingebräuchlicher Sprache für die Textvorlage entscheidend ist.
Deutlich wird dies im ersten Text des Vorläufers, quasi des Conférenciers, oder Rhapsoden des Spiels. Im Text I heißt es:

"Ihr wohlweisen und geehrten Herrn,
wie auch die zukommenden Hausfrauen und
Jungfrauen in allen Ehrn
und alle, die hier versammelt sin(d),
wir möchten ein geistliches Gastspiel anziehn.
Nämlich, wie es bei den Christenheiten zugegangen ist,
und was es weiter angeht,
sagen wir es alles offenbar
Ich trete herein mit größter Freud
und sage Eich eine schöne Neuigkeit:
daß ein neuer König ist geboren
über alle Könige groß, aus Davidstadt ist auserkoren.
Darum möchte ich bitten,
nun Kripplein einzutreten. (tritt zur Seite)"

Derselbe, in die Geschichte des Spiels einführende Text, heißt in der Handschrift:

"Ihr wohlgeerten und geerten wie auch die
zugekommenden Hausfrauen und Jungfrauen und alle die
hier alle versammelt sind wir möchten ein geistlieches
Gespiel anzufangen und nämelich wie es bei der
Kristigeburt zugegangen hat ist und was weiter zugetragen
wird es alles offenbar.
Ich trett herein mit größte Freud und sage euch eine schöne
Neuheit. Es ist ein neuer König geboren ist über alle Königen
groß aus Davidstadt auserkoren
darum möchte ich bitte in Grippelein zutreten zu erlauben. "

Neben der auffälligen Differenz in der Form der Texte, scheinen mir schon in dieser kurzen Einführung auch inhaltliche Unterschiede vorhanden. Während im Text I die Geschichte, "Wie es bei den Christenheiten zugegangen ist", also eine allgemeingültige Parabel aller Christenheiten, im Sinne der Kirche angekündigt wird, ist der Text II wesentlich bescheidener. Die Ankündigung beschränkt sich dort auf die Ereignisse "wie es bei der Kristigeburt zugegangen (hat) ist". Während der Text II nach der Erlaubnis fragt, "in Grippelein zutreten", wird aus der Gruppe, die in die kleinen Stuben der Wischaudeutschen wahrlich nur in Etappen Platz finden kann, im Text I das sakrale "Kripplein", das als zentrales Requisit von der Figur der Maria durch das Spiel getragen wird.
Nach umfangreichen minutiösen Regieanweisungen, wie etwa:

"Alle Spieler:(treten singend in der Reihenfolge der nächsten
Spielaufstellung ein, schreiten, rechts im Kreis, ein jeder bis auf
seinen Platz, Maria stellt die Krippe auf den Stuhl)"

ist folgender Dialog zwischen Maria und Josef zu lesen:

"Josef:(zu Maria gewendet)

Schau Maria, ich bring dir schlechte Zeit,
was vom Kaiser Augustus herbedeit:
daß wir werden sich auf die Reise begeben
bis uns der liebe Gott eine Bessere wird bescheren.

(beide schreiten nach vorne und gehen dann
nebeneinander zum 1.Wirt)

Maria:(spricht im Gehen)

Gedankt sei Gottes Willen!

Joseph:(sich auf halben Wege gegen den Wirt wendend)

Schau Maria, dort ist ein altes Wirtshaus,
dort schaut der Wirt beim Fenster heraus."

Dieselbe Szene liest sich im Text II wie folgt:

"Josef:Schau Maria ich bring dir jetzt eine schlechte Zeit was
von Kaiser August herbedeut Das wir werden sich auf die Reise gehen
bis uns der liebe Gott wird besser verehren.
Maria:Gedenk sei Gottes Willen
Josef:Schau Maria schau dort ist ein altes Wirtshaus dort schaut der
Wirt beim Fenster heraus"


Neben der Verknappung, durch das Weglassen der Regieanweisungen, die der Aufschreiber offensichtlich für überflüssig hält, weil in der Gemeinschaft der Spieler verinnerlicht und am Spielort improvisatorisch rekapituliert, verwendet der Text II anstelle des lateinischen Namens „Augustus“, schlicht den deutschen, im Ort auch vorhandenen Namen "August". Während im Josephtext der Fassung I man in sakraler Sprache "sich auf eine Reise begeben" wird, "bis uns der liebe Gott eine Bessere bescheren" wird, heißt es im Text II pragmatischer und allgemeinsprachlicher, "wir werden sich auf die Reise gehen bis uns der liebe Gott wird besser verehren."
Diese tendenziellen Differenzen in der Gestik des Textes, sind in der gesamten Textvorlage zu beobachten und ziehen sich wie ein lesbarer Code durch die beiden Vorlagen, der die qualitative Unterschiedlichkeit signifikativ und exemplarisch beschreibt. Während die vorliegende Handschrift, die Spontanität der oralen Performance annähernd in das Medium Schrift transportieren kann und damit in der Konsequenz ein oraler Text bleibt, der sich gegen das rationale Gerüst der Schrift sträubt, ist dieses orale Moment in der offensichtlich bearbeiteten, weil zwangsläufig reproduzierbar gemachten und damit geronnenen Form der Fassung von Alfred Karasek und Josef Lanz weitestgehend verloren gegangen.

Der einsame Autor und der einsame Leser dieses, durch die Publikation in einer Lesekultur seiner Funktion beraubten Textes, setzen sich somit, mit einem durch Schrift als "materiellen Korrelat" (Jack Goody) festgeschriebenen oralen Text auseinander, der in der Tradition mit poetischen, theatralen Mitteln soziales Wissen überlieferte und im oralen Gebrauch partiell noch überliefert. Dieser, dem Leser fremde soziale Code kann von ihm nicht dechiffriert werden, das Dilemma der Verschriftlichung und der damit verbundenen Rationalisierung und Funktionsverschiebung mündlich überlieferter Texte und deren Auswirkungen im kulturellen Gedächtnis einer ethnischen Minorität könnte anschaulicher nicht dokumentiert werden.

Quellen:

Brigitte Stephani: Zipser Kinderwelt in Nordrumänien, N.G. Elwert Verlag, Marburg, 1989, S. 34.

Victor Turner: Vom Ritual zum Theater. Der Ernst des menschlichen Spiels, Edition Qumran im Campus Verlag, Frankfurt am Main/New York, 1989, S. 164.

Titus Faschina: Gespräch mit Franz Denk, Ana Denk und Maria Denk, a.a.O., S. 152 ff..

Ebenda, S. 153.

Arjun Appardurai benutzt den Begriff der >ethnischen Räume<, um die „Veränderung bei der sozialen, räumlichen und kulturellen Entstehung von Gruppenidentitäten“ zu signifizieren. Siehe: Arjun Appadurai: Globale ethnische Räume. Bemerkungen und Fragen zur Entwicklung einer transnationalen Anthropologie, in: Ulrich Beck (Hrsg.): Perspektiven der Weltgesellschaft. Edition die Zweite Moderne, a.a.O., S. 11.

Zit. nach: Anton Joseph Ilk: Zipser Volksgut aus dem Wassertal, a.a.O., S. 160.

Titus Faschina: Gespräch mit Desider Sedlak, Alexander Brandis und Maria Brandis, a.a.O., S. 163 ff..

Titus Faschina: Gespräch mit Franz Denk, Ana Denk und Maria Denk, a.a.O., S. 159. Ebenda, S. 156 ff..

Siehe dazu: Claus Stephani: War einer Hersch, Fuhrmann. Leben und Leiden der Juden in Oberwischau. Erinnerungsgespräche, a.a.O. Stephani beschreibt in Gesprächsaufzeichnungen mit jüdischen und deutschen Gesprächspartnern das interethnische Zusammenleben in der Region vor den Massendeportationen der Horthy–Behörden Ungarns. Von den etwa 5000 jüdischen Einwohnern Oberwischaus, überlebten etwa 1000 den Holocaust und nach den Aussiedlungswellen der fünfziger Jahre, trifft Stephani 1989 noch 4 jüdische Familien an. Der letzte Oberwischauer Jude, Mendel Friedmann, starb 1998.

Zit. nach: Claus Stephani: Volkserzählungen der Zipser in Nordrumänien, a.a.O., S. 129.

Zit. nach: Anton–Joseph Ilk: Zipser Volksgut aus dem Wassertal, a.a.O., S. 194 ff.. Ilk vermerkt die Geschichte im original Zipser Idiom.

Zit. nach: Jahrbuch für deutsche und osteuropäische Volkskunde, Bd.: XXXVII, Hrsg.:Heike Müns, N.G. Elwert Verlag, Marburg, 1995, S. 34.

Claus Stephani: >Das Pitickele< und >Die Lakramjore<, ebenda.

Zit. nach: Claus Stephani: Volkserzählungen der Zipser in Nordrumänien, a.a.O., S. 128.

Siehe: Umberto Eco: Im Labyrinth der Vernunft. Texte über Kunst und Zeichen, Reclam–Verlag, Leipzig, 1989, S. 304.

Siehe: Ebenda.

Ebenda, S. 305.

Zit. nach: Claus Stephani: Volkserzählungen der Zipser in Nordrumänien, a.a.O., S. 159.

Zit. nach: Ebenda, S. 164. Diese Geschichte entspricht den genauen geographischen Gegebenheiten.

Zit. nach: Ebenda, S. 163

Das familienorganisierende Element der Nähe einer jungen Mutter zu ihrer Familie ist auch in epischer Breite in den elektonischen Soaps anzutreffen. Eine Bewegung der Frau aus dem Kontext der Familie hat meistens eine Schädigung der Familienstrukturen zur Folge. Beispielsweise hat in „Dallas“ die Bewegung von Sue Ellen aus dem System der Familie Ewing einen Unfall ihres Sohnes J.R. junior zur Folge.

Titus Faschina: Gespräch mit Franz Denk, Ana Denk und Maria Denk, a.a.O., S. 151.

Die Rolle der Maria wird von der beteiligten Frau gespielt, die während der gesamten Performance eine kleine, selbstgefertigte Krippe mit sich trägt. Die Männer spielen folgende Rollen: Vorläufer, Futter (ein Offizier), Joseph, Wirtsheiser (Wirt), Engel, Tod und Teufel.

Siehe: Seite 19.

Anton Stadler: Herodes, unnummeriertes, handschriftliches Manuskript, Archiv des Verfassers. Diese mir vorliegende Handschrift des Herodestextes, stammt nach Aussagen des Verfassers aus den späten 50-er Jahren, in denen er selbst noch an den Herodesspielen teilnahm, die aufgrund dieser Textvorlage gespielt worden sein sollen. Der Text unterscheidet sich in Sprache und Grammatik erheblich von dem in denselben Jahren aufgezeichneten Text von Josef Lanz.

Da die Neusiedler aus Oberösterreich und der Zips, ihre Häuser überwiegend burgartig mit der Hausfront entlang der Straße und damit entgegen der lokalen Siedlungstradi tion, nicht zurückgesetzt bauten, also eine Reihe bildeten, sprach man von der Zipser Reihe. Im zipserischen Idiom ist das die Zipserreih.

Titus Faschina: Gespräch mit Anton–Joseph Ilk vom 6.1.1995. a.a.O., S. 176.

Siehe: Victor Turner: Vom Ritual zum Theater. Der Ernst des menschlichen Spiels, a.a.O..

Siehe: Anmerkung 16.

Alfred Karasek,/Josef Lanz: Das deutsche Volksschauspiel in der Bukowina, a.a.O., S. 207 ff..

Ebenda, S. 7.

Arjun Appadurai: Globale ethnische Räume. Bemerkungen und Fragen zur Entwick- lung einer transnationalen Anthropologie, a.a.O., S. 17.

Karasek/Lanz, a.a.O., S. 85.

Handschrift Stadler.

Karasek/Lanz, a.a.O., S. 211.

Ebenda, S. 212.

Handschrift Stadler.

Jack Goody, Ian Watt und Kathleen Gough: Entstehung und Folgen der Schriftkultur, a.a.O., S. 26.

Brigitte Stephani: Zipser Kinderwelt in Nordrumänien, N.G. Elwert Verlag, Marburg, 1989,